“O que une, de certa forma, esses povos originários é a ligação estreita com a natureza, com os elementos da natureza”, diz à BBC News Brasil o historiador e antropólogo Giovani José da Silva, professor na Universidade Federal do Amapá.

“Conheci pajés quase centenários, convivi com eles. Comecei minha carreira fazendo um trabalho sobre xamanismo, ou pajelança, como queira chamar. Todos eles tinham essa característica: a profunda ligação com a natureza como a gente conhece, o meio ambiente. Eles [os indígenas] não se veem separados dos outros bichos. Eles se consideram bichos como os outros bichos. Eles não se veem separados das plantas, das águas, das pedras. É isso.”

Professor na Universidade Estadual de Santa Cruz, na Bahia, o historiador Carlos José Santos, também chamado de Casé Angatu Xucuru Tupinambá (em alusão a suas raízes indígenas), concorda que “a coisa que nos une em relação à espiritualidade é a relação com a natureza, a profunda relação de pertencimento à natureza”.

“Esse é o ponto: sentir as energias da natureza, esse pertencer à natureza, terra, mata, ar, rios, mares, pássaros, aos bichos… Esse sentimento de pertencimento, de não ser antropocêntrico”, comenta ele, à reportagem.

Ele arrisca dizer que talvez a melhor palavra seria biocentrismo — para definir essa oposição ao antropocentrismo.

“Não somos antropocêntricos. Isso é um sentimento bastante comum [aos povos indígenas]. Não somos ensimesmados em nós mesmos. Entendemos a relação como sendo parte da natureza encantada”, explica.

Para o poeta Daniel Massa, idealizador do projeto Biblioteca Indígena do Xingu e autor do livro Fio d’Água — que trata da espiritualidade indígena —, o próprio fato de não se considerar as crenças dos povos originários como religião já é uma marca de preconceito.

“Essa [definição] é uma questão complexa. Mas acredito que pensar nessas manifestações como religiões é um modo de desconstruir o etnocentrismo europeu em relação aos indígenas”, afirma ele, à BBC News Brasil.

Ele cita os textos do cronista Pero Magalhães de Gândavo (1540-1579) para fundamentar seu argumento. “[Gândavo] exemplifica isso nos seus relatos sobre o Brasil ao afirmar que a língua falada pelos povos do litoral carecia de três letras: F, L e R. Na sua atrapalhada argumentação, a ausência dessas letras era ‘coisa digna de espanto’, já que assim esses povos não conheciam a fé, a lei e o rei, vivendo ‘desordenadamente’”, conta Massa.

“Mais que a estreiteza do pensamento, Gândavo reforça o apagamento das religiões indígenas. Esse ideário, inclusive, fundamenta o processo de catequização que ocorreu nos séculos seguintes e, de algum modo, permanece até hoje em proporções diferentes”, completa.

Silva discorda. “Não chamaria de religião. Para mim, religião é outra coisa: catolicismo, protestantismo em suas várias vertentes. Eu sou budista e não vejo o budismo como religião, muito mais como religiosidade, como forma de lidar com o sagrado”, reflete.

“Alguém me pergunta se eu vejo teatro nas populações indígenas. Não, teatro como conhecemos, de gente que ensaia texto com atores e atrizes, esse teatro, não. Mas eu vejo teatralidades, toda a atmosfera da representação. Assim, não vejo religião. Eu chamo de religiosidades”, define Silva.

“Ou manifestações do sagrado, manifestações do espiritual, daquilo que escapa à nossa compreensão mais imediata, que é só a fé, só a crença, a mitologia que a gente chama de lenta e dá errado, porque as mitologias indígenas, as narrativas míticas desses povos, elas são histórias que para esses povos têm muito valor. São histórias para serem acreditadas, para serem vividas nesse campo do sagrado.”

Antes de classificar como religião ou não as crenças indígenas, o historiador Santos prefere promover uma reflexão: qual o sentido da palavra religião.

“Se estamos entendendo isso como bispos, pastores, papas, como essa hierarquia, como um texto único, um lugar-chave, um templo ou uma igreja, se isso for religião, ou se isso for a forma pela qual se classifica uma religião, tenho dificuldade em dizer que as espiritualidades indígenas pertecem a uma”, contextualiza.

“Mas se religião forem religações de espiritualidade, sem necessariamente ter um guia espiritual…”, pondera.

“Porque um pajé não seria um papa, ele é uma fortaleza espiritual, mas ele não é um bispo ou um pastor. Ele se comunica com as forças da natureza, com os encantados da natureza, por ter um preparo espiritual natural e espontâneo. Ele, portanto, é um portador de espiritualidades profundas, mas ele não tem um texto único, um lugar único.”

“Então, dependendo de como se conceitua a religião essa resposta pode ser sim, pode ser não. As espiritualidades indígenas têm relação com a religião desde que não tenham hierarquia, texto único e lugar único”, sintetiza. “Se isso não for [necessário para ser classificado como uma] religião, então, sim.”

Para Santos, o melhor é chamar de “universo de encantaria”, em vez de religião, crença ou mitologia. O historiador e antropólogo Silva acrescenta que, “em todas as culturas que eu estudei e outras mais que eu conheço, há uma forte ligação com os mundos espirituais; não um mundo espiritual apenas, mas os mundos espirituais”.

Mas se há muito em comum, também é importante ressaltar que os povos indígenas não são um só — muito pelo contrário, há uma grande variedade. “É sempre bom salientar que são mais de 300 povos originários no Brasil […] com suas diversidades dependendo da localidade, da temporalidade de contato com não-indígenas e com outros povos indígenas”, afirma Santos.

O professor lembra que inclusive os contatos com outras culturas ocorridos no Brasil influenciaram essas espiritualidades. Há indígenas que permanecem isolados, enquanto outros tiveram o primeiro contato com outras sociedades há pouco tempo.

“Também existem os indígenas em contato [com outros] há mais de 100 an os, indígenas em aldeias e indígenas em cidades. Isso é fundamental para perceber a diversidade histórica, geográfica, espacial e cultural”, salienta.

Ele cita o exemplo que vem justamente de onde ele se situa, no território tupinambá que fica na região da Ilhéus, na Bahia.

“Aqui tem a peculiaridade que foi o nosso contato de espiritualidades com as culturas afrobrasileiras que estão presentes em nossos rituais e vice-versa, assim como nossas tradições estão nos rituais afrobrasileiros aqui da Bahia”, exemplifica.

“São áreas de contato espirituais e contatos profundos de espiritualidades, presentes nas nações indígenas nordestinas. Aqui temos quilombos com presença indígena e aldeias [indígenas] com presença negra afrobrasileira, inclusive nas suas culturas”, diz.

Essas variações impactam na forma como os rituais são feitos. Em alguns casos, há música e dança. Em outros, pinturas corporais. Enfim, cada cultura acabou construindo sua maneira própria de exercer a espiritualidade.

“Cada cultura tem sua dinâmica própria”, comenta Santos. “Quando há contato, há trocas de espiritualidades, de formas de se manifestar, de se pintar, de colocar o penacho, de usar o colar, de colocar os brincos.”

Para o historiador, toda cultura e toda espiritualidades passam por transformações, ainda que “se mantenham arraigadas a seus primórdios”.

“Não é correto agrupar. Cada povo tem seus troncos e cada tronco tem seus grupos familiares”, explica. “Há pontos em comum, mas existem diferenciações. Agrupar é um ato autoritário, ato de interferência externa. Classificar é exercer um poder.”

No processo de catequização dos indígenas, iniciado no Brasil pelos padres jesuítas, mas depois também realizado por missionários de igrejas protestantes, um artifício bastante comum foi buscar relacionar entidades reverenciadas pelos povos originários com figuras próprias da religiosidade europeia. Foi assim que Tupã, por exemplo, virou Deus — aquele todo-poderoso e único da matriz judaico-cristã.

Para os indígenas, contudo, Tupã nunca foi encarado como Deus supremo. Em seu livro, Werá salienta que a etimologia de Tupã “não é de fácil apreensão”, mas o mais provável é que seja a junção de “coisa maravilhosa” com um “ponto de interrogação”.

“Uma tradução aproximada seria ‘um estado de maravilhamento e admiração interrogativa diante do mistério criador’”, afirma o educador. A variação “tupá”, contudo, carrega o sufixo “pá”, sinônimo de “estrondo”. “Daí também a ideia de [Tupã] ser traduzido como ‘trovão’”, diz Werá.

“Na mitologia tupi, Tupã é um desdobramento de ‘Poromonham’, o Absoluto Incomensurável, de onde vibra ‘Nhamandú’, o Inominável. Ele cria mundos cantando. Seus cantos expressam os princípios norteadores para a humanidade, que são dez, segundo os ‘velhos em sabedoria’”, diz Werá.

Silva, da UFA, explica que “como [para os indígenas] não havia a ideia de Deus, esse Deus onipotente e onipresente, um só Deus, os jesuítas precisaram fazer associações”.

“Tupã seria o trovão, ou aquele que faz, produz o trovão, o barulho, o estrondo. Então associá-lo a Deus pareceu, aos jesuítas, algo que pudesse explicar Deus, porque o barulho do trovão está no céu, vem acompanhado normalmente de raios, aquilo podia ser uma manifestação de Deus”, pontua.

Santos, da UESC, recorda que os cristãos começaram a relacionar Tupã a “Deus Tupã na Oca, como alguns diziam chamar as igrejas católicas: Tupã na Oca, casas de Deus”. “[O padre jesuíta José de] Anchieta foi um especialista nisso”, pontua.

O sacerdote costumava encenar peças teatrais com os indígenas, a maneira como encontrou para catequizá-los. Nos enredos de fundo cristão, os “encantados” para os indígenas apareciam como demônios, como seres vagantes do mal. Esta é a gênese da satanização de diversas figuras de origem indígena que foram incorporadas ao folclore nacional.

“Quem disse que a nossa Iara, a Caipora e o Curupira são demônios?”, lamenta Santos.

“Quem disse? São os seres protetores da mata. E quem disse que eles deveriam ter formas humanas? Onde está isso? Não há escrituras indígenas, não deixávamos textos escritos, tudo está na oralidade.”

Foi nesse sentido que, conforme explica o professor Silva, uma associação foi feita entre o Anhangá, entidade protetora das florestas, ao diabo.

“Era uma entidade muito traquina e zombeteira, confundia quem entrava nas matas para machucar os animais, caçar sem necessidade de comer, coisas do tipo. Eles [os padres] viram na figura uma possível analogia com o diabo, porque o diabo não existe nas mitologias dos povos tupi”, diz.

“Essas associações sempre foram carregadas de todo tipo de violências, físicas e simbólicas. Algumas tinham uma intenção pedagógica, mas não por isso menos violentas. Há relatos históricos de encenações de passagens bíblicas feitas em línguas indígenas”, comenta Massa.

“O sincretismo religioso é, portanto, um fenômeno intrinsecamente ligado ao nosso passado colonial. A questão é que ele não surge da relação horizontal entre sistemas de crenças religiosas diferentes, mas da tentativa de sobrevivência de uma cultura que é violentamente reprimida pela outra.”

O historiador Santos explica que “a forma humana das encantarias não era uma necessidade indígena, mas sim do invasor”.

“A Iara como uma sereia: a lenda da sereia não é nossa. Então transformou-se um encantado protetor das águas dos rios em uma sereia. São analogias tentando impor a visão do outro sobre as nossas culturas para depois transformá-las e dizer que elas não têm sentido”, prossegue Santos.

Ele explica que, para a espiritualidade indígena, as encantarias não fazem parte de um universo deísta — portanto, essas analogias são simplificações enviesadas de algo que carrega um significado muito mais amplo para os povos originários.

Silva detalha que cartas escritas pelos padres jesuítas naqueles primeiros tempos de colonização demonstram uma dificuldade dos mesmos em compreender o fato de que os indígenas “não tinham deuses, não acreditavam em deuses, em coisa nenhuma disso”.

“Havia essa figuras, digamos, do panteão mitológico, mas não chegavam a ser deuses. São entidades míticas que causavam medo, temor, aguçavam a vida das pessoas. Mas não era nada do tipo que se conhecida nas religiões monoteístas”, compara.

Segundo Werá, os cantos de Tupã expressam os princípios que norteiam a humanidade. O primeiro deles é o “silêncio criador”. “A essência de Tupã é ‘Nhamandú’, o imanifestado, tecido de vazio e silêncio”, explica. “Na mitologia tupi-guarani, o vazio e o silêncio são carne e unha.”

Outro ponto é “o ser como um som”. “De acordo com a visão ancestral, a essência matricial do ser é luz desdobrada do todo, assim como o raio do sol é parte indissociável do sol, que se expressa por meio da mesma luz-fonte, por meio de íntima vibração”, escreve ele.

O terceiro princípio é o fato de que “a natureza se renova de tempos em tempos”, ou seja, são “os ciclos da renovação”. Em seguida vem “a importância do estudo”, “a visão profunda de si”, tida como “fundamental como apoio para a visão que busca ver além da noite da existência fenomênica”.

Acrescenta-se a ideia da “palavra em movimento”, ou seja, o fato de que “a essência do ser é interna” e “potência”. O sexto princípio é o da “ética da unidade na diversidade”, que considera cada indivíduo como “um microcosmo do grande mistério, e este, por sua vez, se expressa de modo múltiplo em inúmeros seres e coisas”.

“Os tupis dizem: ‘Eu e você somos o som do Criador corporificado na carne, mas em essência somos. Um. Nosso Pai é o Céu e nossa Mãe é a Terra, que por sua vez são os nossos primeiros ancestrais em comum, e honrando-os através da reverência e gratidão, nos mantemos ligados à unidade primordial’”, cita Werá.

O sétimo princípio é o da “roda do sonho e da vigília”, que prega que “a vida interior é a causa da vida exterior”. O oitavo trata da “arte de servir”, encarada como “uma das maneiras mais eficientes de combater o egoísmo e o egocentrismo que a noite da existência nos propicia”.

O penúltimo ponto é a ideia de que “a fraternidade é a ação do reconhecimento de que somos verdadeiramente uma só grande vida, desdobrada em muitos indivíduos, assim como raios de um único sol”. Por fim, há o entendimento do “fluxo da vida”: “o mais velho cuida do mais novo”, “o ciclo se faz por um círculo, mas um círculo que não se fecha”.